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爱情、爱欲与性欲

陈学明


“西方马克思主义”理论家并没有给我们留下一门与他们的哲学观相一致的成体系的独特的伦理学，但他们广泛地涉足伦理领域则是一个不争的事实。而且他们的许多伦理观点在20世纪曾经产生了巨大的影响，在一定意义上，甚至曾经影响了20世纪人类历史的进程。当人们在梳理20世纪伦理学方面的成就时，是无论如何不能绕开他们的。 在“西方马克思主义”理论家的各种伦理观点中，最超群出众的是弗洛姆、马尔库塞、赖希涉及“爱”与“性”的伦理观点，即弗洛姆的“爱情伦理学”、马尔库塞的“爱欲伦理学”和赖希的“性欲伦理学”。这里，我们也就主要评述这些伦理观点。 　　一、弗洛姆的“爱情伦理学” 弗洛姆研究爱，并创立了“爱情伦理学”。他把他的“爱情伦理学”当作一门人类必须要掌握的学问加以兜售。人们对他的“爱情伦理学”最感兴趣，从而也得以广泛传播的是以下三个方面的内容： 其一，他对爱究竟是什么的论述。 他向人们提出这么一个问题：爱是一门艺术吗？如果是，那么要获得爱就得具备一定的知识和做出一定的努力。或许，爱只是一种愉快的感受，体会这种感受不过是机缘问题，谁交上了好运就可“堕入”其间？他自己回答说，在今天，绝大多数人都赞成后一种说法，而他本人却立足于前一种观点。他坚决主张把爱视为一种艺术，他的至理名言就是：“爱是一门艺术。”[1](P1) 正因为他认为爱是一门艺术，所以他认为这是需要学习的。他抱怨人们祈求、渴望爱，然而几乎把所有别的东西都置于爱之上，成功、名誉、金钱、权势——人们把所有的精力都耗费在学会如何实现这些目标，而不去钻研爱的学问。他说：“我们无须学习如何施爱，导致这种臆说的谬误在于分不清‘堕入情网’和‘长久相爱’之间的区别”[1](P4)、“任何关于爱的理论必须从某种关于人及人类生存的理论开始”[1](P8)。 他认为，爱的重要特征是主动。当我们爱某人时，我们就是主动地不断地关心所爱的人，而不是仅仅与所爱的人呆在一块儿。他说：“爱意味着主动深入他人，由深入而达到的结合平息了我求知的渴望”、“爱是行动，是人的能力的体现”[1](PP24-25)、“爱是惟一的求知途径”[1](PP35-36)。我奉献爱，我捧出我自身，我融入他人，由此我找到自己、发现自己。在他看来，既然爱的重要特征是主动，所以爱是无法由他人代替的，爱必须由自己亲自去体验。他说：“爱，乃是纯个人的体验，无论何人，都只有通过自己的努力去亲身体验。”[1](PP122-123) 他指出，爱是热烈地肯定他人的本质、积极地建立与他人的关系，是双方各自保持独立与完整性基础上的相互结合。虽然爱打破了使人隔绝的围墙，使人与人和谐相融，但是爱又让人仍为他自己，依然伫立于其整体性之中。他说：“爱是在保有自我的分离性与完整性的情况下，与自身以外的某人或某物的合一。”[2](PP166-167) 他认为，爱本身就是目的，而不是手段。他说：“爱的惟一重要性就在于本身”、“爱是人类的自我表达，是使人的力量得到充分发挥的方式”[3](PP143-144)，他区别了童稚之爱和成熟之爱，认为只有成熟之爱才是真正的爱。他说：“童稚之爱的原则是：‘因为我被爱，所以我爱’；成熟之爱的原则是：‘因为我爱，所以我被爱’”、“童稚之爱的爱声称：‘因为我需要你，所以我爱你’；成熟之爱则认为：‘因为我爱你，所以我需要你’”。[1](PP45-46)从这里出发，他进一步得出结论，成熟之爱即真正的爱首先是给予，他提出了这样一个著名命题：“爱本质上是给予而非获取。”[1](P25) 在他看来，爱某个人实际上就是对人的本质的爱。他还指出，人只有通过爱才能理解他人和整个世界。他说：“人通过爱和理性，从心智上和情感上理解世界。”[2](P165)他具体解释说，人的理性力量使他能通过和客体发生能动的联系，透过事物的表面抓住它的本质，“人的爱的力量使他冲垮他与别人分离的围墙并去理解别人”[2](P165)。 其二，他对各种爱的分析。 对兄弟之爱的分析。弗洛姆是个泛爱主义者，他主张爱世界上的一切。他认为，倘若一个人只是爱某一特定的对象而对其他人持冷漠的态度，则他的爱是虚假的，它不过是由共生而萌发出的依恋之情，或者说，不过是一种扩大了的利己主义。他说：“真诚地爱一个人意味着爱所有的人，爱世界，爱生活。”[1](P53)他认为，兄弟之爱表达了这种爱的普遍性。他说：“一切类型的爱都发端于最本原的爱，即兄弟之爱。”[1](P53)兄弟之爱意味着：人意识到自己对所有的人均应担当责任。 对性爱的分析。他认为性爱往往是自私的，所以他反对把如此博大的爱仅仅归结为性爱。他认为，性爱只有与情爱结合在一起才是真正的爱，他说：“愉快的性享受，根植于充裕和自由之中，它是性和情感方面的创发性的表现。”[4](P244)男女之爱只有超越性爱而成为一种情爱，才是有意义的。他还指出，人们常常看不到性爱中的一个重要因素，那就是意志。爱一个人并不仅仅是一种强烈的感情，这是一个决定，一个判断，一个承诺，“如果爱仅仅是一种感情，永远相爱只能是一句空话”[1](P64)。 对母爱的分析。他把母爱奉为人类真爱的楷模。他强调，母爱是无条件的，并不要受爱者付出任何代价，只要是她的孩子就行。他认为，母爱的可贵之处在于并不渴求与被爱者融为一体，它能忍受与被爱者的分离，母爱即是慈爱，“慈爱愿意接受分离，且在分离后仍能继续倾注爱心”[1](P60)。正因为母爱的这种利他性、无我性，人们才公认它为最高类型的爱，最珍贵的感情纽带。但他又作说明说，不过，可以说母亲对婴儿的抚爱尚未体现出母爱。真正的母爱蕴含在母亲对成熟自立的孩子的关切中。他把母爱与性爱作比较，指出母爱的精华体现在母亲对孩子成长的关切上，而这意味着她期望他完全自立，这一点正是母爱与性爱的本质区别。他说：“在性爱中，相爱者合而为一，但在母爱中双方却一分为二”[1](P59)、“性爱始于分离，终于合一；母爱始于合一，而导向分离”[2](P282)。 对父爱的分析。他强调，父爱与社会—经济的发展相关，“父爱是有条件的”[1](P48)，父爱的原则是：“因为你满足了我的期望，因为你有责任感，因为你像我，所以我爱你。”[1](P48)母亲是大自然，是土地，是海洋，但父亲却没有这些特征。然而，虽然父亲不代表自然界，却代表着人类存在的另一极，那就是思想的世界，科学技术的世界，法律和秩序的世界，风纪的世界，阅历和冒险的世界。在他看来，一个成熟的、真正具有爱心的人既要有母爱意识，又要有父爱意识，尽管这两种爱看来是相互冲突的，他说：“如果只有父性意识，人就会变得生硬和不人道；如果只有母性意识，人就会失去判断。”[1](P51) 对信仰之爱的分析。他认为，在成熟的信仰之爱中的神不再是外部的力量，人把爱和公正的原则注入自己心中，从而与神融为一体，以至于他只能用诗的语言和象征来表述神。他说：“信仰之爱与父母之爱是分不开的。”[1](PP91-92)如果沉溺于对母亲、家庭、民族的血亲之爱，如果始终依赖于施行奖惩的父亲或其他权威，人就不可能发展出成熟的信仰之爱。他说：“信仰之爱的性质，取决于宗教中父性成分和母性成分的比重。”[1](P76)宗教中的父性方面要人像爱父亲一样爱上帝：认定父亲是公正而严格的，会选择我作为他钟爱的儿子；宗教的母性方面，则要求我们像宽容一切的母亲那样爱上帝。 其三，他对如何爱的探讨。 弗洛姆把爱视为一门艺术，他认为爱作为一门艺术实践，必须具有一些与其它的艺术实践共同的要求。第一是要有一定的训练，仅凭一时高兴，是永远成不了爱的大师的；第二是要专一，不能像时尚生活方式那样见异思迁和朝三暮四，“彼此相爱的人尤其应当专一执着，他们应当学会互相亲近，但又不落俗套”[1](PP116-117)；第三是要有耐心，在爱的道路上要取得哪怕一点点成功，没有耐心是不行的；第四是要全力以赴，如果不把爱当作一件至关重要的事情，就休想把它学好，最多也不过维持在业余涉猎者的水平上。 除了上述这些要求之外，他还提出，还有若干要素也必须切记。首先是要关切，“爱是我们对所爱者生命与成长的主动关切，没有这种关切就没有爱”[1](PP30-31)；其次是责任，“本真意义上的责任乃是绝对自愿的行为，是我对他人要求所做出的积极‘响应’”[1](PP31-32)；再次是尊重，“尊重只能伫立在自由的基础上”[1](PP32-33)，尊重意味着无所剥夺，我祈望我所爱者为他本人，以他特有的方式而发展，而不是为了服务于我的利益；最后是知识，作为爱的构成要素的知识不是指滞留在表面现象的一般知识，它深入到核心，触及底蕴，“没有知识引导的关切与责任是盲目的，但不以关切为动机的知识则是空洞的”[1](P33)。他的结论是：“关切、责任、尊重、知识是一切类型的爱所共同具有的要素。”[1](PP30-31) 以上是弗洛姆的爱情伦理学的最引人注目之处。人们通常把弗洛姆的爱情伦理学同费尔巴哈的“爱的宗教”联系在一起，认为他同费尔巴哈一样希望通过普降爱的圣水，达到四海之内皆兄弟的境界，甚至把他称为“当代的费尔巴哈”，并引用恩格斯当年批评费尔巴哈的那段名言来批评弗洛姆：这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一句老调子：彼此相爱吧！不分性别，不分等级地互相拥抱吧——大家一团和气地痛饮吧！这些人这样做是有理由的，因为弗洛姆的爱情伦理学从总体上确实有泛爱主义的倾向，确实与马克思主义相悖。但是，这并不妨碍这一理论在一些具体细微之处给人启发作用。例如，它关于要掌握爱的艺术、爱的知识的告诫，它对爱在本质上是给予而非获取的探讨，它对爱的种种方式的分析，它关于性爱必须上升为情爱的研究，都具有很大的价值。人们读了弗洛姆的这些论述，会情不自禁地开始解剖自己，开始考虑自己在爱的海洋中的位置以及自己走向爱的途径。这正是这一理论的力量所在。 　　二、马尔库塞的“爱欲伦理学” 弗洛姆的伦理学只谈爱，讳言性，就是论及性的时候，也力主把它上升为爱，所以有人把他称为“泛爱主义者”、“非性爱主义者”。马尔库塞则并不回避性，但他与此同时又把性欲与爱欲严格区别开来，爱欲在他那里包含着性欲，但不能归结为性欲。这样，他是围绕着如何面对爱欲展开他的伦理学论述的，人们对他的称呼是“爱欲至上主义者”。 下面我们就评判他的三个方面曾经使西方世界不得安宁的观点： 其一，他提出为爱欲而战就是为政治而战。 马尔库塞认为，弗洛伊德的精神分析学不仅仅是一种心理学，而且是一种哲学，它的主要价值在于向人们揭示了人的心理机构的秘密，并由此在一种新意义上规定人的本质。他说：“弗洛伊德的心理学力图对人的本质做出规定，把人的爱欲作为人的本质。”[5](PP124-125)马尔库塞明确地把爱欲定为人的本质，他直言：人的本质就是爱欲。 他认为，由于爱欲是人的本质，所以，文明社会对爱欲的压抑，才使人陷入无限的痛苦之中。人类文明史上，当人的爱欲遭到压抑时，这种压抑不仅是对人的某种功能的束缚，更主要的是它用现实原则代替了快乐原则，意识活动占据和控制了潜意识，从而整个地改变了人的本质。在这种情况下，为了恢复人的本质，使人从痛苦的深渊中解放出来，就必须解放人的爱欲，把人类本性不断遭歪曲的这个过程颠倒过来。 他强调，解放爱欲实际上不只是一个心理学上的问题，它同时也是社会问题、政治问题，他提出了这样一个在西方世界广为传诵的口号：“在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战。”[5](P11)在他看来，一方面，摆脱战争福利国家命运的惟一途径是要争取一个新的出发点，使人能在没有“内心禁欲”的前提下重建生产设施，因为这种内心禁欲为统治和剥削提供了心理基础；另一方面，要解放追求和平与安宁的本能需要，要解放爱欲，首先就必须从压抑性的富裕中解脱出来，即必须扭转进步的方向。他还认为，爱欲解放的政治意义与社会意义不仅在于能促使社会的解放，而且还能促使自然解放。 在他看来，解放爱欲的核心是劳动的解放。这主要是由于在人的所有爱欲活动中，劳动是比起人的其他爱欲活动来，更加体现了追求快乐的本性，劳动为大规模地发泄爱欲构成的冲动提供了机会。如果快乐确实就在劳动行为中，而不是游离于劳动之外，那么，这样的快乐就必定来自活动着的肉体器官本身，它使爱欲活跃起来，或者说使整个肉体爱欲化。 其二，他提出爱欲是性欲的升华。 马尔库塞赋予爱欲的解放无以伦比的意义，那么他所说的爱欲究竟是什么东西？这是他的“爱欲伦理学”所论述的中心内容。他强调的是必须把爱欲与性欲区别开来。他说，弗洛伊德的后期著作中引入爱欲一词肯定是有其深刻用意的，因为爱欲作为生命本能，指的是一种较大的生物本能，而不是较大的性欲范围，“爱欲是性欲本身意义的扩大”[5](P15)、“爱欲是性欲的自我升华”[5](PP149-150)。他强调，“性欲的自我升华”这个词意味着，在特定的条件下，性欲可以创造高度文明的人类未来，而不是屈从于现存文明对本能的压抑性组织。他说，在爱欲的实现中，从对一个人的肉体的爱到对其他人的肉体的爱，再到对美的作品和消遣的爱，最后到对美的知识的爱，乃是一个完整的上升路线。 他对性欲与爱欲做了详尽的比较。他指出，如果说性欲是指对两性行为的追求，那么爱欲则是指性欲在量上和质上的提高。所谓量上的提高是指：爱欲的器官从生殖器扩展到了人体的每个部位；爱欲的活动也从单纯的两性行为扩展到了人的所有活动；爱欲的对象也大大超出了异性的范围，凡是能引起快感的异物都可以成为对象。所谓质上的提高是指，即使在两性行为中，也不是以生殖为目的，而是以自身为目的，最高的内容是在肉体范围内获得快乐。 他进一步认为，爱欲与性欲的这些区别也就决定了解放爱欲与放纵性欲有着不同的含义和结果。放纵性欲对个人来说只能获得短暂的局部的欢乐，而这种欢乐还得由痛苦做伴，人们常常因为获得这种短暂的局部的欢乐而需要付出高昂的代价。放纵性欲对社会来说意味着走向大混乱。解放爱欲对个人与社会所带来的结果完全两样。个人在解放爱欲的过程中获得一种全面的持久的快感，人的整个身体都是快乐的工具。社会在解放爱欲的过程中建立起新型的关系。 其三，他提出人类的历史就是爱欲遭受压抑的历史。 马尔库塞认为，人类的历史就是爱欲遭受压抑的历史。这个社会把它所接触的每一样事物都转变为进步与开发、苦役与满足、自由与压迫的潜在来源，爱欲也未能幸免。当今文明社会中的性欲的升华是按照维护文明的要求进行的，“文明要求不断地升华，从而削弱了爱欲这个文化的建设者”[5](P58)。 对爱欲的压抑一方面造就了文明，另一方面又使文明滋生了内在的破坏力量，在马尔库塞看来，这就是“文明的辩证法”。他说：“文明陷入破坏性的辩证法之中，因为对爱欲的持久约束最终将削弱生命本能，从而强化并释放那些要求对它们进行约束的力量，即破坏力量。”[5](P25)。他还说：“爱欲与文明的冲突随着统治的发展而发展。”[5](P29)在操作原则统治下，人的身心都成了异化劳动的工具，而只有当人的身心抛弃了人类有机体原先具有并追求的里比多的主—客体自由时，才会成为这样的工具。 关键在于，对爱欲的压抑造就了人类文明，那么人类为了维护文明状态是否应当对爱欲的压抑无止境地继续下去？弗洛伊德是这样认为的，弗洛伊德强调人类在文明与爱欲之间只能择其一。马尔库塞在这里与弗洛伊德分道扬镳，他企图论证建立一个爱欲解放了的文明社会是完全有可能的，即人类面对文明与爱欲，可以鱼与熊掌兼得。 其四，他提出解放人的关键是将性欲转变为爱欲。 既然在马尔库塞看来，当今对人的压抑主要表现为对爱欲的压抑，而对爱欲的压抑又主要表现为把爱欲降格为性欲，那么他也就必然地把将性欲转变为爱欲视为解放人的关键。关于爱欲的解放他有这样一段名言：“解放爱欲不仅仅包括了解放里比多，而且也包括改造里比多，把受生殖至上原则约束的性欲，改造成整个人格所具有的爱欲。”[5](P184) 他认为，将性欲转变为爱欲的过程，也就是建立持久的劳动关系的过程，把劳动爱欲化的过程。他说，性欲向爱欲的转变及其向持久的里比多劳动关系的扩展的前提是，对巨大的工业设施和高度专门化的社会劳动分工的合理组织，对具有破坏性作用的能力的充分利用以及广大民众的通力合作。随着劳动的爱欲化，持久的劳动关系的建立，一种新的社会秩序也就形成了。 马尔库塞的“爱欲伦理学”的核心内容是对爱欲解放的必要性、可能性以及具体实现途径的论述。这一理论明显有许多错误之处，如它把人的解放归结为爱欲的解放失之片面、把爱欲的解放与劳动的解放扯在一起牵强附会、对建立爱欲解放的文明社会的现实性的论证缺乏科学根据。但必须指出，这一理论产生如此巨大的影响也决不是偶然的，它从存在论的角度对人寻求新的存在，即本质上是快乐的存在的正当性的说明，对人追求爱欲满足合理性的探讨，具有相当强的理论感召力和征服力。另外还应指出，把马尔库塞的爱欲解放论等同于一种主张放纵性欲的理论是误解。马尔库塞的这一理论经过一部分热衷于性开放的狂热分子的折射，往往走样变形，在这种情况下，了解一下马尔库塞的这一理论的真实内容是不无裨益的。 　　三、赖希的“性欲伦理学” 如果说弗洛姆的“爱情伦理学”要的是一种排除了性的爱，而马尔库塞的“爱欲伦理学”所推崇的爱是包含着性的爱，那么，赖希的“性欲伦理学”则把爱等同于性，他力主人们必须满足的是纯粹的两性行为意义上的性欲。 赖希的“性欲伦理学”所包含的内容很多，但其中产生影响最大、流传最广泛的是他对性革命、性解放意义的论证和对性革命、性解放途径的设计。 其一，对性革命、性解放意义的论证。 赖希作为一个从事精神分析的学者、治疗心理疾病的医生，他是在给病人看病的过程中首先发现了性的满足对治疗精神病的意义。他发现，所有的精神病都是由于生殖功能的紊乱，或者说没有达到性高潮引起的。他说：“精神病患者只有一个毛病，就是缺乏充分的、反复的性的满足，除此之外，其它原因都属于从属的地位。”[6](P78)从这里，他进一步得出结论，性高潮的功能不仅在于决定人是精神正常还是精神失常，而且在于决定人是否获得真正的幸福。假如人不能获得恰当的性满足，那么他不是在肉体方面就是在心理方面患病，就会陷入深深的痛苦之中。 赖希认为，人的性本能没有破坏性成分，相反是善的和爱的。他坚决不同意弗洛伊德认为性冲动具有强烈的反社会性，即性冲动为了获得满足会根本不顾及社会的“是”与“非”的标准的观点，而是强调性冲动本身就是一种建设性的原动力，能促进人类文明的发展；他还把性本能置于人格结构的核心的地位。既然性本能处于最核心的地位，那么性本能的实现就比什么都重要了。 赖希旗帜鲜明地号召开展性革命。他认为，马克思主义的社会革命论只是一种宏观革命论。这种革命观用政治、经济领域里的革命代替一切，完全忽视去进行一场反对诸如家庭、学校和教会等旧社会的机构对性本能的摧残和歪曲的斗争。他说：“不管马克思对资本主义经济规律的发现是多么辉煌，多么具有重大意义，它本身尚不能解决人类奴役和自我征服问题。”[7](P106)他强调，马克思主义的宏观革命论必须用微观革命论来补充。所谓“微观革命”实际上就是性革命。“微观革命”的内容很广泛，例如文化革命、教育革命、思想革命，甚至劳动条件的改善，都属于“微观革命”的范围，但其中处于核心地位的显然是性革命这一中心环节。 他从对个人和社会两个方面具体论述了性革命的意义： 对个人来说，性革命能带来性健康。他的至理名言是：“性健康与自由和幸福同义”、“生活幸福的核心是性的幸福”[7](P106)。欲知性解放、性自由所带来的幸福是一种什么性质的幸福，必须首先搞清楚性压抑对人的束缚是一种什么性质的束缚。在他看来，性束缚所导致的不是人的某种功能的失调和不自由，而是人的所有功能的总失调和不自由。他说，哪里存在着性压抑，哪里就不可能有人的真正自由和幸福。基于这一观点，他得出结论，性革命给人带来的是整个人的本质的解放，整个人的本质的自由。 对社会来说，性革命能成为新社会的助产婆，能促成新的社会形态。在他看来，统治阶级肆无忌惮地奴役人、压迫人，依仗的并不主要是手中的权力、监狱、军队这些镇压工具，也不主要是榨取剩余价值这种剥削手段，而主要是通过压抑人们的性本能制造出为维护统治所需要的性格结构。他认定，法西斯主义就是建立在性压抑的基础上的。他说：“像任何政治运动一样，纳粹根植于德国大众的心理结构之中，即独裁主义性格之中。”[8](P46)既然他把性压抑视为统治阶级用以维护自己统治的主要支柱，那么他必然得出结论，一旦性革命推倒了这根支柱，整个统治机构便会土崩瓦解。性革命在破坏旧制度时还会建设新制度。面对压抑人的社会，性本能是一种破坏力量，而对美好的人道主义来说，它将是最重要的建设者。他说：“应当把性革命看作是一个自由社会的必由之路。”[7](P275) 其二，对性革命、性解放途径的设计。 他要求维护青少年的性权利。他说，性生活的新秩序必须从对青少年的教育和变化开始。在他看来，维护青少年的性权利之所以如此重要，主要在于现存社会里的一切罪恶与腐败都是由对青少年实行禁欲主义引起的。本来，青少年的自然性欲是神圣的，但现在这种自然性欲遭到严重的侵犯。他要求对青少年进行性的教育，为即将进入两性关系作心理准备。他还要求给青少年提供法律保证，以反对双亲、教师和政府当局对其的性暴政。他说，父母纽带的解除乃是健康的性生活的先决条件。 他主张婚姻的绝对自由，即结婚的绝对自由和离婚的绝对自由。结婚和离婚，都是由配偶双方的自由意志所决定的，要求申请离婚者申述理由是没有意义的。他强烈批评在婚姻关系上的关于“忠诚”的思想。他说：“对配偶的‘忠诚’意味着出于道德的考虑，主动地堵塞了自己性本能实现的道路。” 他期许消灭家庭。在他看来，家庭是压抑人的性欲的主要场所，他甚至这样说：“家庭是制造顺从动物的工厂。”[6](P92)在现在这种家庭中成长起来的儿童，满脑子是性道德观念。在家庭幸福、舒适家庭的外衣下，掩盖着深重的性痛苦。他认为，现在的家庭结构是父—母—孩子三等级的结构，这种结构最适合于进行性压抑。进行家庭革命必须从两个方面做出努力：一是堵塞反动的意识形态进入家庭的道路；二是解除家庭的三等级结构。他认为，消灭家庭主要是消灭父权制家庭，而与此同时恢复母权制家庭。 他企盼废除一切道德观念。他提出了这样一个著名的命题：性生活愉快的人不需要任何道德的支持。他把他的性革命的全部内容归结为维护以下三个方面的权利：一是妊娠中断权，他说：“凡是违背自己的意愿而怀孕的妇女都有权中断妊娠。”二是避孕权，他说：“实行避孕可以确保人们过真正富有激情的性生活。”三是自由恋爱婚姻权，他说，只有真正做到了恋爱与婚姻的自由，才能使任何彼此相爱的人都有权结合在一起。 值得指出的是，赖希一方面鼓吹性革命，提倡性解放、性自由，另一方面又反对性混乱、性犯罪。他的基本观点是：只有通过性革命才能杜绝性犯罪，只有实行性解放、性自由，才能消除性混乱。他举例说：强奸、卖淫这样的性犯罪是怎样造成的？他认为，是性压抑造成了以强迫性为主要特征的性犯罪，他说：“正像并不饥饿的人不必偷窃一样，过着满意性生活的人也无需去强奸。”[7](P107)为什么会出现乱伦、通奸这样的性混乱？一夫一妻制婚姻为什么面临解体？他认为，这是由于缺少性自由引起的。缺少性自由的主要后果是并不相爱的人硬凑合在一起，而“凑合夫妻”之间的性生活是肯定不会和谐、幸福的。他们往往出于道德或经济的考虑仍维持着夫妻关系，但这样的夫妻关系是不能持久的。夫妻双方都会重新去寻找新的性伙伴，以求获得真正的性快感，这样原有的夫妻关系或者名存实亡，或者干脆解体。 赖希的“性欲伦理学”是一种赤裸裸的性革命、性解放理论，这一理论在20世纪所产生的影响甚至超过了马尔库塞的“爱欲伦理学”。如果说马尔库塞的“爱欲伦理学”曾经使这一世界不得安宁，那么赖希的“性欲伦理学”则曾经使这一世界翻江倒海。事实已告诉人们，赖希所提出的许多观点和主张在当今世界是断然行不通的，他所力主的性解放、性自由所造成的种种负面效应有目共睹。由于国情的不同，民族传统的差异，对赖希的许多观点与主张，我们中国人更不能盲目信奉与引进。在认识这一点以后，还必须进一步指出，对赖希的“性欲伦理学”不能简单地弃之一旁。无疑，赖希的“性欲伦理学”和马尔库塞的“爱欲伦理学”、弗洛姆的“爱情伦理学”一样，对20世纪的人类伦理思想，乃至对整个人类思想产生着深刻的影响。对赖希的这一理论存在着比马尔库塞的“爱欲伦理学”更严重的歪曲与误解，有些人无视赖希对性解放、性自由与性犯罪、性混乱严格的区别，以赖希的这一理论作为旗帜，一味地追求不受任何法律、道德的习俗约束的肉体快感以弥补精神空虚。在这种情况下，就有一个对赖希的这一理论进行认真梳理，还其本来面目的任务。关键在于，在我们这个世界上，封建主义的包办婚姻尚未根除，浸透着铜臭味的各种形式的资产阶级买卖婚姻更是甚嚣尘上，多数人还未充分获得应有的性权利、性快感，还未充分享受到“寓于爱情中的自然的幸福”，既然如此，赖希对性权利、性快感的论证与呼吁，确实能激荡人们的心灵而有其现实意义。

张敬轩《过云雨》

私奔自己

当你说
太聪明往往还是会寂寞
我笑着
倾听孤单终结后
的寂寞
靠近你好像突然
好像随时走
去个不用说话的地方
不必交代
不必理谁
私奔的理由可以很多种
可以是一个美丽故事的开始
穿插着凄惨落实的悲剧
展延下去的就是世俗不变
万世不容的相约私奔
也可以和喜欢的自己私奔
厌倦了年复一日的平凡生活
不愿意活在传统的角色里
勇敢拒绝全世界的要求
就这样放任自己
脚步不停得漂流
私奔去远方更多的是一种态度
一种自得其乐的生活态度
别老成天向别人要什么安全感
如果每个人都要跟别人要一个安全感
谁还会多一个给别人呢

不敢
不敢保证不敢担保能否带你私奔去
最遥远的地方
做最幸福的人
就看你有没有勇气
随着我离去
消失在红尘之中

年龄段

不久之后，我们谈到了永远让自己很迷惘的问题-年纪。
日子将来是一种怎样的面貌？
在从“轻”年走到“重”年划出的线上浮现起幕幕自己树立的样貌。我至今还是些些的不安。
年纪会一直不同的。而且在什么年纪里过着的生活态度也是会变的。
假如想逃避着自己的年龄，是不是只要不去想以后，现在就可以了呢？
也不是。
一种存在的感受，它会很明显的让你感觉到，生命里段段不同的年龄。
生活的帷幕前方，我们都走着走着，偶尔或更多的时候却不知觉已经走到另一端了。
你说了解了自己，没办法不变，所以勇敢的踏向前。
我想也对的。不过只对一半。
随着年纪和隔着更迭的年龄距离回头看，个个我们的迷惑也才会作为迷惑而呈现出来。
改变也会因为改变而确实。
换了，才能理解什么是变。
什么不需要变。

感觉已经很不一样了

追看大选新闻，整夜下来，感到电子媒体的力量惊人。报道大选成绩的节奏，及时又紧急更新，看得大呼过瘾。相比之下，那几家由政府控制的电视频道，真是让人失望。播报员吞吞吐吐，欲言又此，在网络寻求争相的年代，让人看着主持人心有顾忌的脸色，不禁也心疼。

“四年前人民予以国阵历年来最辉煌的胜利，四年后的今天，人民让国阵吃了创党以来最大的败仗，人民力量（Makka Shathi）从此改写马来西亚政治的玩法。”
这样一句话，在选情告终，成绩确定的时候，媒体工作者，那些电视上的新闻播报员，不是要按事实报道的吗？为和不爽快的说出来。为什么这样变天的世纪点上，还这样缠足自缚，尽说些拗口的陈述。
今早和老爸难得有感觉，开车去镇上咖啡店喝咖啡，路经交通圈，突然要求多转一圈，要把眼前景象拍下来。小镇咖啡店人声沸腾不说，回到家，在电脑上观看拍来的短篇，盘挂哪里竞选的宣传品，静心想，心里腾出的景象，感觉已经很不一样了。因为小镇也变天。五十年来，火箭第一次胜了。

malam ini kita bersama

人心，是蚕丝和铁丝的交织糅合，
政治的艺术就是一种细微的，体贴的，深刻的，抽丝剥茎的能力。
-龙应台

凌晨离开在高速公路